domingo, 11 de noviembre de 2018

Los pobres y la pobreza desde la perspectiva de la fe católica por el Pbro. Dr. Guillermo Jorge Cambiasso



Los pobres y la pobreza desde la perspectiva de la fe católica

por el Pbro. Dr. Guillermo Jorge Cambiasso


La absorción en la política de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano

                Cuando deseamos reflexionar sobre el tema de “los pobres y la pobreza” se debe ser muy consciente de que esta temática ha sido y es “instrumentalizada” por las distintas ideologías en orden a sus fines, como alude el subtítulo de esta exposición, tomado de la Carta Encíclica Veritatis Splendor (n. 99) de San Juan Pablo II, escrita en el año 1993.

                La cita se refiere al riesgo a que está sometida la convivencia civil, sin referencia moral y sin reconocimiento de la verdad; más adelante lo veremos en su contexto. Lo importante aquí es captar con un ejemplo ilustrativo su sentido profundo.

                Un padre de familia desea y aspira al bien de sus hijos; es una aspiración legítima que se halla en todo ser humano. Consecuentemente, desea y aspira tener los bienes materiales, que le darán la suficiente libertad para proveer a sus hijos de aquello que necesitan. Si carece de dichos bienes ese deseo y aspiración se transformará en una inquietud de justicia: ¿Por qué, Dios, me falta esto o aquello, si me rompo el lomo con mi trabajo? E invoca a Dios, porque todo hombre sabe que frente a la injusticia tiene que haber una Justicia Absoluta (Dios) que de algún modo actúe; es decir, esta inquietud de justicia, en el fondo, es una inquietud religiosa que habita (que se halla) en el corazón de todo ser humano.

                Ahora bien, viene un “puntero político” que comienza a llenar la cabeza de este hombre con la idea de que la falta de esos bienes materiales se debe a que su patrón se queda con la parte del dinero que le correspondería a él; es más, es así el sistema perverso que vivimos y que hay que destruir con la “lucha de clases”. Y entonces, este “puntero político” convence no solo a este hombre, sino también al sacerdote de la parroquia (que tiene muchos fieles en la misma situación) y a otras personas de asesinar al dueño de la empresa. Lo que no saben todas estas personas es que ese “puntero político” responde a un “político” que, para acrecentar su poder, quiere amenazar a otro empresario amigo de que va a ser asesinado y obtener así fondos para su proyecto político.

                La política ha absorbido esta inquietud religiosa de este hombre dentro de un designio de poder, donde se “instrumentaliza”, “usa” y “abusa” de muchas personas; “instrumentación” que, lamentablemente, ha usado a muchos miembros de la Iglesia (obispos, sacerdotes, religiosos y laicos) en los años setenta, como también actualmente.

                Si queremos evitar esta “instrumentación”, nuestra reflexión –si desea ser hecha desde una perspectiva de la fe católica–, no puede tener otro fundamento que la Revelación de Dios, consignada en la Sagrada Tradición y en la Sagrada Escritura, interpretadas auténticamente por el Magisterio de la Iglesia.

Sin embargo, se debe evitar una lectura (y citación) anacrónica de los textos; es decir, para entenderlos correctamente siempre se los debe leer en el contexto histórico y cultural en que fueron escritos, para poder llegar a su verdad perenne, como decía San Juan Pablo II: La verdad jamás puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma (Fides et ratio, n. 95).

                En este sentido, el desarrollo de nuestra reflexión se basará en cuatro documentos del Magisterio de la Iglesia, tomados de dos épocas claramente distintas: la anterior a 1989 y la posterior a 1989. Encontramos la razón de esta división en la Carta Encíclica Centesimus Annus (n. 22): Partiendo de la situación mundial apenas descrita, y ya expuesta con amplitud en la Encíclica Sollicitudo rei socialis, se comprende el alcance inesperado y prometedor de los acontecimientos ocurridos en los últimos años. Su culminación es ciertamente lo ocurrido el año 1989 en los países de Europa central y oriental; pero abarcan un arco de tiempo y un horizonte geográfico más amplios; con la caída del Muro de Berlín, el año 1989 implica como una bisagra de dos situaciones mundiales diversas, que conllevan desafíos distintos para la Iglesia. Los documentos que analizaremos serán: la Instrucción Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» (6 de agosto de 1984) y la Instrucción Libertatis conscientia, sobre libertad cristiana y liberación (22 de marzo de 1986), de la Congregación para la Doctrina de la fe; y las Cartas Encíclicas Centesimus Annus (1.º de mayo de 1991) y Veritatis Splendor (6 de agosto de 1993), de San Juan Pablo II.

                Comencemos por los dos primeros que, conforme a lo señalado por la misma Congregación para la Doctrina de la fe, entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz del otro. En este sentido, ambas Instrucciones, siguiendo una metodología que ya encontramos en la Constitución pastoral Gaudium et spes (sobre la Iglesia en el mundo actual)[1] y en el Catecismo de la Iglesia Católica[2], señalan desde la perspectiva puramente humana, la apertura que tiene el ser humano a un orden superior, con dos incisos titulados respectivamente: i - una aspiración y 1. aspiraciones a la liberación.

                Como podemos apreciar, los documentos hablan de “aspiración” que no es otra cosa que una inquietud religiosa que se halla en todo corazón humano; como decía San Agustín: Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti[3].

                La Instrucción Libertatis nuntius en los párrafos primero y sexto lo desarrolla del siguiente modo:

I-1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio [Cf. Gaudium et spes, n. 4]. Este importante fenómeno de nuestra época tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados.

I-6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el número de las víctimas de la mala alimentación.

                Y la Instrucción Libertatis conscientia lo presenta también, en el primero párrafo, de la siguiente manera:

La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmación de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principales características de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden económico, social, político y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepción de los obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberación, que atormentan al mundo actual.

La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberación. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivel teórico y práctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como ésta se manifiesta a la luz de la creación y de la redención. Por esto la Congregación para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atención sobre «las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana» [Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (Libertatis nuntius), Introducción: AAS 76, 1984, 876-877]. Lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez más oportunas y pertinentes.

                Como podemos apreciar, en ambas Instrucciones se indica una profunda “aspiración” que se halla en el ser humano, relacionada con la temática de la “pobreza” y de la “libertad” (la liberación); “aspiración” (la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano) que puede ser instrumentalizada por el poder político (la absorción en la política), como veíamos en Veritatis Splendor n. 99. Si leemos con atención podemos descubrir que estas “aspiraciones” son “anhelos” y “deseos” de justicia: por el peso de la miseria, por las irritantes desigualdades, por los obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana.

                A partir de esta consideración humana, las dos Instrucciones iluminan esta situación desde la luz de la Revelación: La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones, teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración (Libertatis nuntius n. II, 4).

                Los “anhelos” y “deseos” de justicia se hallan en todos los pueblos y épocas de la historia humana; por eso no podían faltar en la Sagrada Escritura, que recoge estos temas en la historia del Antiguo Pueblo de Dios. La temática del Éxodo es la base que encontramos en el Antiguo Testamento sobre esta problemática, y que la Instrucción Libertatis nuntius n. IV, 4 desarrolla así:

IV-3. Las «teologías de la liberación» tienen en cuenta ampliamente la narración del Éxodo. En efecto, éste constituye el acontecimiento fundamental en la formación del pueblo elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significación específica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sinaí [Cf. Ex 24]. Por esto la liberación del Éxodo no puede referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política. Por otra parte, es significativo que el término liberación sea a veces remplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redención.

IV-4. El episodio que originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de Israel. A él se hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberación y, más allá, en la espera de una liberación definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. Él sellará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espíritu y la conversión de los corazones [Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 26 ss].

IV-5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mención de la salvación religiosa y de la liberación. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condición social de miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. Así los «pobres del Señor» viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios [Cf. Sof 3, 12 ss.]. Y, por otra parte, durante toda la travesía del desierto, el Señor no ha dejado de proveer a la liberación y la purificación espiritual de su pueblo.

                Y la Instrucción Libertatis conscientia la sintetiza en el párrafo n. 44: El Éxodo y las intervenciones liberadoras de Yavé.

En el Antiguo Testamento la acción liberadora de Yavé, que sirve de modelo y punto de referencia a todas las otras, es el Éxodo de Egipto, «casa de esclavitud». Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud económica, política y cultural, es con miras a hacer de él, mediante la Alianza en el Sinaí, «un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19, 6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en plenitud que no puede encontrar más que en la comunión con su Dios.

El acontecimiento mayor y fundamento del Éxodo tiene, por tanto, un significado a la vez religioso y político. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y para una Alianza. Por tanto, no se debe aislar en sí mismo el aspecto político; es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza religiosa en el cual está integrado [Cf. Instrucción Libertatis nuntius, IV, 3: AAS 76, 1984, 882].

                Como podemos ver en todos estos textos, el Dios Justo y Misericordioso actúa para la salvación del oprimido Pueblo de Israel, que “aspiraba” a la libertad y a la justicia, y a llegar así a la Tierra Prometida, donde se encontraban todos los bienes. Sin embargo, la Instrucción Libertatis nuntius aclara que todo esto tiene una dimensión más amplia: la religiosa, en el Reino definitivo de Dios.

                También en los Profetas encontramos una profusa doctrina sobre la justicia social; la Instrucción Libertatis nuntius n. IV, 6 señala:

IV-6. En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amos, no dejan de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación de iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre.

                Y la Instrucción Libertatis conscientia indica lo siguiente en el párrafo n. 46, La enseñanza de los Profetas:

Los Profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la Ley de la Alianza. Denuncian que en el corazón endurecido del hombre está el origen de las transgresiones repetidas, y anuncian una Alianza Nueva en la que Dios cambiará los corazones grabando en ellos la Ley de su espíritu [Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-27].

Al anunciar y preparar esta nueva era, los Profetas denuncian con vigor las injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor de ellos. Yavé es el recurso supremo de los pequeños y de los oprimidos, y el Mesías tendrá la misión de defenderlos [Cf. Is 11, 1-5; Sal 72, 4. 12-14; Instrucción Libertatis nuntius, IV, 6: AAS 76, 1984, 883].

La situación del pobre es una situación de injusticia contraria a la Alianza. Por esto la Ley de la Alianza lo protege a través de unos preceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liberó a Israel de la esclavitud de Egipto [Cf. Ex 29, 9; Dt 24, 17-22]. La injusticia contra los pequeños y los pobres es un pecado grave, que rompe la comunión con Yavé.

                En este contexto hallamos la consoladora expresión los «pobres de Yavé» (Libertatis conscientia n. 47).

Partiendo de todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de aflicción, los «justos» y los «pobres de Yavé» elevan hacia Él su súplica en los Salmos [Cf. Sal 25; 31; 35; 55; Instrucción Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76, 1984, 883]. Sufren en su corazón la esclavitud a la que el pueblo «rapado hasta la nuca» ha sido reducido a causa de sus pecados. Soportan la persecución, el martirio, la muerte, pero viven en la esperanza de la liberación. Por encima de todo, ponen su confianza en Yavé a quien encomiendan su propia causa [Cf. Jer 11, 20; 20, 12].

Los «pobres de Yavé» saben que la comunión con Él [Cf. Sal 73, 26-28] es el bien más precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad [Cf. Sal 73, 26-28]. Para ellos, el mal más trágico es la pérdida de esta comunión. Por consiguiente, el combate contra la injusticia adquiere su sentido más profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del pecado.

                Como podemos apreciar, la Revelación divina da una respuesta concreta, gradual e imperfecta a esa “aspiración y anhelo” de justicia que se halla en lo más profundo de cada hombre.

                Pero la respuesta última a esos “anhelos y deseos” se halla en la plenitud de la Revelación, que es el Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo. Ambas Instrucciones muestran que el tema de la “pobreza” está íntimamente relacionado con la misión del Hijo de Dios. La Instrucción Libertatis nuntius n. IV, 9-10 lo expresa de esta manera:

IV-9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros [Cf. 2 Cor 8, 9]. Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jesús sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Señor es solidario con toda miseria: toda miseria está marcada por su presencia.

IV-10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Testamento una significación nueva. Los que sufren o están perseguidos son identificados con Cristo [Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5; Col 1, 24]. La perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso «como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6, 36).

Mientras que la Instrucción Libertatis conscientia desarrolla lo siguiente en el párrafo n. 50, La Buena Nueva anunciada a los pobres:

Jesús anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios y llama a los hombres a la conversión [Cf. Mc 1, 15]. «Los pobres son evangelizados» (Mt 11, 5): Jesús, citando las palabras del Profeta [Cf. Is 61, 9], manifiesta su acción mesiánica en favor de quienes esperan la salvación de Dios.

Más aún, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros [Cf. 2 Cor 8, 9] quiere ser reconocido en los pobres, en los que sufren o son perseguidos [Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5]: «Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40) [Cf. Instrucción Libertatis nuntius, IV, 9: AAS 76, 1984, 884].

                Solamente Jesús puede no solo dar la respuesta a todas estas “aspiraciones” de justicia, sino que, por su poder divino, las colmará en su Reino; en la historia humana, con los milagros y curaciones que ha realizado y realiza en la Iglesia, en la medida en que sirvan al bien del hombre; en el Cielo, con total plenitud.

                La Sagrada Tradición también enseñó sobre esta temática acerca del anhelo de justicia (esa inquietud tan profundamente humana) y el modo como los cristianos deben contribuir con sus obras a la justicia social. Las dos Instrucciones no indican nada sobre la abundante doctrina de los Santos Padres sobre estas temáticas; nosotros podríamos señalar las Homilías sobre San Mateo, de San Juan Crisóstomo[4]; a modo de ilustración presentemos algunos párrafos de la Homilía 5, 5:

CONTRA LA CICATERÍA Y LA AVARICIA

5. Y no digo todo esto porque no hayamos de rogar a los santos, sino para que no vivamos tibiamente y, echándonos nosotros a dormir, dejemos a los otros nuestro negocio. Cuando el Señor dijo: Haceos amigos, no se paró ahí, sino que añadió: con la riqueza de iniquidad. Es que busca también tu buena obra, pues no otra cosa da a entender aquí sino la limosna. Y ¡cosa admirable! Con tal de que nos apartemos de iniquidad, ninguna otra cosa exige de nosotros. Es como si nos dijera: ¿Habéis adquirido mal? Gastad bien. ¿Habéis recogido injustamente? Repartid justamente. A la verdad, ¿qué virtud dar de tales bienes? Sin embargo, Dios es bueno, condesciende con nosotros hasta ese punto, y, si eso hacemos, nos promete muchos bienes. Mas nosotros hemos llegado a extremo tal de endurecimiento, que no damos ni de lo injustamente adquirido. Robamos sin medida, y una pequeña parte de que nos desprendamos, ya creemos haberlo cumplido todo. ¿No has oído a Pablo, que dice: El que escasamente siembra, escasamente recogerá? ¿Por qué, pues, eres escaso? ¿Es acaso un gasto la limosna? ¿Es una pérdida? No; ganancia es y negocio. Donde hay siembra, hay cosecha; donde hay siembra, hay abundancia. Si tuvieras que cultivar una tierra grasa y profunda, capaz de recibir abundante semilla, no sólo echarías la que tú tuvieras, sino la pedirías prestada, pues en este caso tendrías la escasez por un daño. El cielo es la tierra que has de cultivar. El cielo no está sometido a la desigualdad de temperaturas; allí las semillas rinden absolutamente con creces. ¿Cómo, pues, estás perezoso y retraído? ¿Cómo no comprendes que aquí ahorrar es perder, y no ahorrar es ganar? Tira, pues, para no perder; no retengas, para que tengas; arroja, si quieres guardar; gasta, si quieres ganar. Aun cuando sea necesario guardar, tú no guardes, pues lo has de perder sin remedio. Entrégaselo a Dios, de cuyas manos nadie te lo arrebatará.

DIATRIBA CONTRA LA USURA

No negocies por ti mismo, pues tú no sabes ganar. Presta la mayor parte de tu capital al que te ha de dar mejor interés. Presta allí donde no hay envidia, donde a nadie se le acusa, donde contra nadie se acecha, donde no hay temor ninguno. Presta a quien de nada tiene necesidad, y si alguna necesidad tiene, es por ti; presta a quien a todos alimenta, y si algún hambre tiene, es de que tú no estés hambriento; presta al que se hizo pobre por que tú fueras rico; presta allí donde no se recoge por fruto la muerte, sino la vida. Esos intereses te conducirán al reino de los cielos; los otros, al infierno; porque los unos proceden de la avaricia, los otros de la virtud; los unos de la caridad, los otros de la crueldad. ¿Qué excusa, pues, tendremos cuando pudiendo acrecentar nuestros bienes con seguridad en el tiempo oportuno, con entera libertad, sin injurias, sin temores, sin peligros, dejamos esas ganancias y nos vamos desalados tras lo torpe y vil, lo caduco y perecedero, tras unas ganancias que nos han de llevar al horno inextinguible?
Nada hay, en efecto, más vergonzoso, nada más cruel que los intereses que proceden de la usura. El usurero trafica con las desgracias ajenas, y de la miseria de su prójimo hace él si granjería. Pide paga de su caridad, presta como si temiera aparecer despiadado, y, con máscara de caridad, ahonda más el hoyo de la miseria. Cuando nos ayuda, agrava nuestra pobreza; al alargarnos la mano, nos empuja; cuando parece acogernos en el puerto, nos arroja al naufragio, estrellándonos en un escollo, en un bajío, en una roca.
—Entonces—me dirá el usurero—, ¿quieres que dé mi dinero a otro para sus negocios; el dinero que yo recogí, y que puede serme muy provechoso, sin compensación ninguna? —No, no es eso lo que digo. Yo quiero que a todo trance recibas compensación, pero no esa vil y pequeña, sino una mucha mayor. Lo que yo quiero es que, en vez de oro, recibas el cielo en interés. ¿A qué, pues, te cierras a ti mismo en esa miseria, arrastrándote por el suelo y exigiendo cosas pequeñas en vez de grandes? Propio es eso de quien no sabe hacerse rico. A cambio de un puñado de dinero, Dios te promete los bienes del cielo; pero tú le dices a Dios: “No me des a mí el cielo; dame, en lugar del cielo, el oro perecedero”. Propio es eso de quien quiere vivir en la miseria.

EXHORTACIÓN FINAL: AMAR LA VERDADERA RIQUEZA

Así, pues, el que codicie la riqueza y la abundancia, prefiera los bienes permanentes a los pasajeros, los inagotables a los que se corrompen, los muchos a los pocos, y de este modo tendrá los unos y los otros. El que busca la tierra en vez del cielo, infaliblemente perderá el cielo y la tierra; mas el que antepone el cielo a la tierra, gozará, y con creces, del uno y de la otra. Porque así sea también en nosotros, despreciemos todo lo de aquí abajo y amemos los bienes venideros. Porque de este modo alcanzaremos los unos y los otros, por la gracia y amor de nuestro Señor Jesucristo, a quien sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén.

                Como podemos apreciar, San Juan Crisóstomo no intentaba poner a los pobres contra los ricos, sino apelar a la generosidad de los ricos, en orden a que ayudaran a los pobres y así se vieran beneficiados en el Reino de los Cielos. Su contexto cultural (en el siglo IV) era profundamente cristiano, de manera que en otra Homilía[5] (85, 4) señala lo siguiente: Por la gracia de Dios, calculo que aquí reunimos unas diez miríadas; ahora bien, si cada uno diera un pan a los pobres, todos estarían en la abundancia; si todos se desprendieran de un solo óbolo, no quedaría ya ni un pobre, y no tendríamos tampoco que sufrir tantos oprobios e irrisiones por nuestra solicitud por las materialidades de la vida. Y el editor indica a pie de página: “es decir, que Antioquia contaba con unos cien mil cristianos”.

                Por último, la Instrucción Libertatis nuntius n. VI, 2-5 señala las numerosas intervenciones del Magisterio de la Iglesia en estas temáticas:

VI-2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones: los documentos pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris, Populorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy, Octogesima adveniens.
VI-3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la Constitución pastoral Gaudium et spes.
VI-4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las Encíclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberación de la persona humana respecto a los diversos tipos de opresión de la que es víctima. A este propósito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979 [Cf. AAS 71, 1979, pp. 1144-1160]. El 28 de enero del mismo año, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, había recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación [Cf. AAS 71, 1979, p. 196]. Este texto constituye un documento de referencia directa para la teología de la liberación.
VI-5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepción cristiana de la liberación: el de la justicia en el mundo y el de la relación entre la liberación de las opresiones y la liberación integral o la salvación del hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelización y liberación o promoción humana [Cf. Evangelii nuntiandi, n. 25-33, AAS 68, 1976, pp. 23-28].

                Como podemos ver, todo este cuerpo doctrinal se ha sintetizado en lo que se llama Doctrina social de la Iglesia. Es la respuesta de la Revelación divina en nuestro hoy. La jerarquía de la Iglesia frente a las aspiraciones de tantos hombres a la justicia tiene que hacer actual el mensaje perenne de la Revelación divina según las circunstancias, tiempos y lugares, conforme a lo que necesita cada persona humana y cada pueblo.

                A la luz de toda esta doctrina revelada, la Instrucción Libertatis nuntius n. VI, 9-10 plantea un discernimiento crítico de las distintas posturas sobre este tema: El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de «teología de la liberación» proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma. Acota a continuación Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.

                Nosotros, en nuestro ejemplo ilustrativo, mostrábamos una manera muy particular de cómo el poder político puede llegar a “instrumentalizar” a los fieles laicos y consagrados en sus deseos de justicia; pero es un mero ejemplo. La “instrumentalización” es más profunda, toca a la misma cultura y a sus valores; y esto es lo que trata el Magisterio de la Iglesia de iluminar con su enseñanza. Veamos simplemente una de las razones; hay muchas otras que podemos descubrir estudiando este tesoro que hemos llamado Doctrina social de la Iglesia.

                La Instrucción Libertatis conscientia, en el Inciso I, Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberación, nos permite entender, más profundamente, cómo la política instrumentaliza esta inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano; presentemos solo algunos párrafos (n. 6, 13-14).

6. La época moderna
Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba que la vuelta a la Antigüedad en filosofía y en las ciencias de la naturaleza permitiría al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de acción, gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales.
Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intentó luchar por la liberación del yugo de la Ley, representado para él por la Iglesia de su tiempo.
Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolución francesa cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia futura como un irresistible proceso de liberación que debe conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidad ya en esta tierra.

13. Individualismo y colectivismo
En el campo de las conquistas sociales y políticas, una de las ambigüedades fundamentales de la afirmación de la libertad en el siglo de las Luces tiende a concebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente que busca la satisfacción de su interés propio en el goce de los bienes terrenales. La ideología individualista inspirada por esta concepción del hombre ha favorecido la desigual repartición de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto que los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya producción habían contribuido y a los que tenían derecho. De ahí surgieron poderosos movimientos de liberación de la miseria mantenida por la sociedad industrial.
Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un equitativo reconocimiento de los legítimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa.
Pero las más de las veces, la justa reivindicación del movimiento obrero ha llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en concepciones que, al ignorar la vocación trascendente de la persona humana, señalan al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicación ha sido orientada hacia proyectos colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretendían poner fin.

14. Nuevas formas de opresión
Así nuestra época ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tiranía que no habrían sido posibles en la época anterior al progreso tecnológico. Por una parte, la perfección técnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minorías, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden mantener a raya naciones enteras.
Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y las dependencias creadas por los sistemas de prevención pueden representar también amenazas potenciales de opresión. Se busca una falsa liberación de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jóvenes en todo el mundo a la autodestrucción y deja familias enteras en la angustia y el dolor.

                Tratemos de descubrir el hilo conductor (ratio) que enlaza de modo profundo los distintos conceptos que se hallan en estos párrafos.

Lo primero que llama la atención, en el párrafo referido a la Edad Moderna, es la mención tan explícita de Lutero (se podría haber citado, por ejemplo, a Calvino, a quien varios pensadores relacionan con el capitalismo). La respuesta es luminosa: el punto de partida de Lutero es una profunda inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano, «cómo “yo” intervengo en mi salvación». Como sabemos, Lutero negará toda colaboración de la libertad humana, en el orden de la salvación. La consecuencia de esta postura es que no hay distinción entre el orden natural y el orden sobrenatural, confundiendo ambos ordenes.

                Siglos más tarde, Hegel, de confesión luterana, llevará hasta las últimas consecuencias esta postura. Johannes Hirschberger[6] sintetiza el pensamiento de Hegel del siguiente modo: De nuevo tenemos el camino de tesis, antítesis y síntesis: El concepto se cambia en su contrario, pero los contrarios son superados en una fase superior, que es la síntesis de ellos. El nuevo concepto es a su vez tesis, que lleva nuevamente a la antítesis, y luego también es superada, y así continúa el proceso hasta que el espíritu haya producido todo el mundo de los objetos.

                Hegel, que no distingue entre el orden natural y el orden sobrenatural, simplemente ha transformado en sistema filosófico el misterio cristiano de la Trinidad, entendido en clave modalista, como podemos apreciar en el siguiente texto:

Primera esfera de la representación: La idea absoluta, Dios trino. Dios es Espíritu, en el elemento del pensamiento, lo que con razón se llama el Dios eterno, al Dios como tal; porque aquí está la apariencia de finitud, de exteriorización [Entäußerung] y su aparecer en una realidad para-sí independiente. Dios es Espíritu, es decir, lo que llamamos el Dios trino, un contenido puramente especulativo, esto es, el Misterio de Dios. Dios es Espíritu, la actividad absoluta, actus purus, es decir, subjetividad, personalidad infinita, su diferenciación infinita de sí mismo, divinidad objetiva para sí, Hijo, Generación; pero Diferente está contenido en el Concepto eterno, esto es, en la universalidad como subjetividad absoluta. Así él está puesto en su infinita diferenciación, no para llegar a la tiniebla, esto es, al ser-para-sí, opacidad, impenetrabilidad, finitud, sino que a la vez en su diferencia permanece en esta unidad inmediata y así en su diferencia es el concepto divino entero, Hijo y Dios, esta unidad absoluta en cuanto idéntica para sí en sus diferencias; el amor eterno. Espíritu, amor, intuición de sí en otro, esta identidad inmediata se expresa por ello en la forma del sentimiento. Es la intuición misma, pero esta intuición, esta identidad lo es sólo en la diferencia infinita… verdadera diferencia puesta de los diferenciados: así su unidad es Espíritu. [Encontramos] una intuición de esta unidad, por ejemplo en el poeta que canta su amor, que no sólo ama, sino que se lo convierte en objeto –esto es espíritu– Dios es amor, permanece Único, pero es más que unidad, entendido como identidad inmediata y no como reflexión negativa en sí. Dios es espíritu, único en cuanto subjetividad infinita, único en la infinita subjetividad de la diferencia”[7].

                Como podemos apreciar en el texto, la tríada “tesis, antítesis y síntesis” no expresa otra cosa que la tríada “Padre, Hijo y Espíritu Santo” (según su particular conocimiento de este misterio). Hegel proyectó sobre el orden natural (filosófico) un misterio estrictamente sobrenatural; en razón de que su fe luterana no hacía ninguna distinción entre los dos órdenes; una razón sobrenaturalizada (racionalismo) que no tenía ningún límite y pretendía conocerlo todo.

De nuevo encontramos una inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano: el deseo de conocer a Dios; y que es “instrumentalizada” por una ideología pervertida. El paso siguiente fueron los dos sistemas que derivaron del pensamiento de Hegel: el nacional-socialismo nazi y el marxismo, donde el discurso de Dios había desaparecido (sistemas ateos), que habían trasformado el idealismo de Hegel en un materialismo inmanente.

A la luz de esto podemos entender el tema del “colectivismo” de la Instrucción Libertatis conscientia y la condena del uso del análisis marxista de la Instrucción Libertatis nuntius n. VII.

VII - EL ANÁLISIS MARXISTA
6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los «teólogos de la liberación» toman de los autores marxistas.

                Por eso, en la Carta Encíclica Centesimus Annus (n. 14), San Juan Pablo II indicaba lo siguiente:

Lo que se condena en la lucha de clases es la idea de un conflicto que no está limitado por consideraciones de carácter ético o jurídico, que se niega a respetar la dignidad de la persona en el otro y por tanto en sí mismo, que excluye, en definitiva, un acuerdo razonable y persigue no ya el bien general de la sociedad, sino más bien un interés de parte que suplanta al bien común y aspira a destruir lo que se le opone. Se trata, en una palabra, de presentar de nuevo —en el terreno de la confrontación interna entre los grupos sociales— la doctrina de la «guerra total», que el militarismo y el imperialismo de aquella época imponían en el ámbito de las relaciones internacionales. Tal doctrina, que buscaba el justo equilibrio entre los intereses de las diversas naciones, sustituía a la del absoluto predominio de la propia parte, mediante la destrucción del poder de resistencia del adversario, llevada a cabo por todos los medios, sin excluir el uso de la mentira, el terror contra las personas civiles, las armas destructivas de masa, que precisamente en aquellos años comenzaban a proyectarse. La lucha de clases en sentido marxista y el militarismo tienen, pues, las mismas raíces: el ateísmo y el desprecio de la persona humana, que hacen prevalecer el principio de la fuerza sobre el de la razón y del derecho.

                Y más adelante, en el n.18 de la misma Encíclica:

Los grupos extremistas, que tratan de resolver tales controversias por medio de las armas, encuentran fácilmente apoyos políticos y militares, son armados y adiestrados para la guerra, mientras que quienes se esfuerzan por encontrar soluciones pacíficas y humanas, respetuosas para con los legítimos intereses de todas las partes, permanecen aislados y caen a menudo víctima de sus adversarios. Incluso la militarización de tantos países del Tercer Mundo y las luchas fratricidas que los han atormentado, la difusión del terrorismo y de medios cada vez más crueles de lucha político-militar tienen una de sus causas principales en la precariedad de la paz que ha seguido a la segunda guerra mundial. En definitiva, sobre todo el mundo se cierne la amenaza de una guerra atómica, capaz de acabar con la humanidad. La ciencia utilizada para fines militares pone a disposición del odio, fomentado por las ideologías, el instrumento decisivo. Pero la guerra puede terminar, sin vencedores ni vencidos, en un suicidio de la humanidad; por lo cual hay que repudiar la lógica que conduce a ella, la idea de que la lucha por la destrucción del adversario, la contradicción y la guerra misma sean factores de progreso y de avance de la historia. Cuando se comprende la necesidad de este rechazo, deben entrar forzosamente en crisis tanto la lógica de la «guerra total», como la de la «lucha de clases».

                Lo subrayado nos muestra la “quinta esencia” de esta ideología pervertida y pervertidora, inspirada en el pensamiento cristiano degenerado de Hegel: la contradicción es el progreso de la historia. Y con esto se “instrumentaliza” a los pobres, en una contraposición que no solo les hace y ha hecho mucho daño, sino también perder el más preciado tesoro que tienen, que es la fe en Dios.

En nuestro ejemplo ilustrativo decíamos que el “puntero político” instrumentalizaba a ese hombre pobre, afirmando que la razón de su miseria es el sistema perverso que vivimos y que hay que destruir con la lucha de clases. Esta «lucha de clases» no es otra cosa que la expresión hegeliana de la tríada “tesis, antítesis y síntesis”, donde “la contradicción” de la “tesis y antítesis” se resuelve en la “síntesis”; esta, a su vez, es una nueva tesis con su antítesis, continuando el proceso sucesivamente, en el progreso dialéctico de la historia.

Contra esta raíz cultural, Juan Pablo II asegura firmemente: hay que repudiar la lógica que conduce a ella, la idea de que la lucha por la destrucción del adversario, la contradicción y la guerra misma sean factores de progreso y de avance de la historia.

También la Instrucción Libertatis conscientia cita como antecedente en la Edad moderna el siglo de las Luces y …la Revolución francesa que es el origen de la otra ideología igualmente perniciosa: el Individualismo.

                Por eso, San Juan Pablo II indica claramente en la Carta Encíclica Centesimus Annus (n. 46) el peligro de esta ideología.

Una auténtica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales, así como de la «subjetividad» de la sociedad mediante la creación de estructuras de participación y de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia.

                Conceptos que San Juan Pablo II vuelve a repetir con fuerza en la Carta Encíclica Veritatis Splendor (n. 99).

Después de la caída, en muchos países, de las ideologías que condicionaban la política a una concepción totalitaria del mundo —la primera entre ellas el marxismo—, existe hoy un riesgo no menos grave debido a la negación de los derechos fundamentales de la persona humana y a la absorción en la política de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo ético, que quita a la convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral, despojándola más radicalmente del reconocimiento de la verdad. En efecto, «si no existe una verdad última —que guíe y oriente la acción política—, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia».

                Advirtamos que de este texto hemos extraído el subtítulo de esta reflexión, porque pensamos, justamente, que las dos ideologías que “instrumentalizan” a los pobres pervierten ese sano deseo de Dios (la inquietud religiosa) de estas personas indigentes para sus fines políticos de poder.

                Habría que ser ciego para no ver que, en el tema del aborto, (los pañuelos verdes) precisamente sostenían esta postura tanto aquellos que se adscriben a la ideología marxista (colectivismo) como a la ideología individualista. En el fondo, el mismo poder político con dos cabezas que ha encontrado la solución a la pobreza matando a los pobres desde el seno de sus madres: o, dicho con otras palabras, el control de la natalidad por medio del aborto y de la difusión de la droga

Como afirmaba la Instrucción Libertatis conscientia, en el párrafo (n. 14): Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y las dependencias creadas por los sistemas de prevención pueden representar también amenazas potenciales de opresión. Se busca una falsa liberación de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jóvenes en todo el mundo a la autodestrucción y deja familias enteras en la angustia y el dolor.

                Lamentablemente, hoy, algunos (no importa el número) obispos, sacerdotes, religiosos y laicos se dejan “instrumentalizar” por este poder político bicéfalo, entrando en su mismo juego de poder, fomentando modelos, actitudes y lenguajes que realmente no ayudan a los pobres; a esos pobres que hay ayudar desde el Evangelio y no desde ideologías prestadas.

                San León Magno, en su Sermón sobre la Bienaventuranzas, decía lo siguiente:

Las mismas divinas palabras de Cristo nos atestiguan cómo es la doctrina de Cristo, de modo que los que anhelan llegar a la bienaventuranza eterna puedan identificar los peldaños de esa dichosa subida. Y así dice: Dichosos los pobres en el espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos. Podría no entenderse de qué pobres hablaba la misma Verdad, si, al decir: Dichosos los pobres, no hubiera añadido cómo había de entenderse esa pobreza; porque podría parecer que para merecer el reino de los cielos basta la simple miseria en que se ven tantos por pura necesidad, que tan gravosa y molesta les resulta. Pero, al decir dichosos los pobres en el espíritu, da a entender que el reino de los cielos será de aquellos que han merecido más por la humildad de sus almas que por la carencia de bienes.

No puede dudarse de que los pobres consiguen con más facilidad que los ricos el don de la humildad, ya que los pobres, en su indigencia, se familiarizan fácilmente con la mansedumbre y, en cambio, los ricos se habitúan fácilmente a la soberbia. Sin embargo, no faltan tampoco ricos adornados de esta humildad y que de tal modo usan de sus riquezas que no se ensoberbecen con ellas, sino que se sirven más bien de ellas para obras de caridad, considerando que su mejor ganancia es emplear los bienes que poseen en aliviar la miseria de sus prójimos.

El don de esta pobreza se da, pues, en toda clase de hombres y en todas las condiciones en las que el hombre puede vivir, pues pueden ser iguales por el deseo incluso aquellos que por la fortuna son desiguales, y poco importan las diferencias en los bienes terrenos si hay igualdad en las riquezas del espíritu. Bienaventurada es, pues aquella pobreza que no se siente cautivada por el amor de bienes terrenos ni pone su ambición en acrecentar las riquezas de este mundo, sino que desea más bien los bienes del cielo.






[1] GS n. 4: Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia lo caracteriza. He aquí algunos rasgos fundamentales del mundo moderno.
[2] Capítulo primero: El hombre es “capaz” de Dios. I. El deseo de Dios.
[3] Confesiones, I, 1: CCL 27, 1. Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 35.
[4] San Juan Crisóstomo, Homilías sobre San Mateo (In Mateo Hom. 5, 5), BAC, Madrid, 2007, págs. 98-101.
[5] San Juan Crisóstomo, Homilías sobre San Mateo, Hom., 85, 4, BAC, Madrid, 2007, págs. 668-670.
[6] Johannes Hirschberger, Historia de la filosofía, Tomo II, Herder, Barcelona, 1974, pág. 260.
[7] Georg W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la religión. El Manuscrito de 1821 (traducción de la cátedra, Dr. Ricardo Ferrara). Fuente: Edición de Georg Lasson, en la Philosophische Bibliothek, Vorlesungen über die Philosophie der Religion t. I Begriff der Religion, 1925.

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